隋唐五代史 (史仲文)

　　柳宗元同样是一生以明道为已任。他说："苟一明大道，施于人世，死无所憾。"（《柳宗元集》卷二十，《虎符》）他在早年就曾立志"以兴尧舜孔子之道，利安元元为务"（同上书，《寄许京兆孟容书》）。他是以韩愈为代表的古文运动"文以明道"主张的积极支持者和实践者。范仲淹说柳宗元的著作"礼义精密，涉道非浅"（《范文正公集》卷六，《述梦诗序》）。绍兴二十八年中书舍人王刚中在《加封文惠昭灵侯告词》中竟然大力赞扬柳宗元"生传道学"，可见柳宗元对于明道是有功的。
　　五代末的柳开在隋唐儒学思想家大力提倡明道的基础上，将明道之学称为"道学"，而将利禄之学称之为"禄学"，将二者对立起来（《河东集》卷一，《续师说》）。不久，二程以"倡明道学"自任，程颢死后被誉为"明道先生"。宋明"道学"由是滥觞。
　　三是关于情性恶善的观念。
　　隋唐以前的儒学者一般是不言性情善恶的。西魏苏绰提出了"性善情恶"的理论，认为"人受阴阳之气以生，有情有性，性则为善，情则为恶。"（《周书》卷二，《苏绰传》）隋唐时代的儒学思想家继承、发展了苏绰的这个理论，直接把人性论引进了儒学的理论基础之中。
　　王通认为性是"五常之本"（《文中子中说·述史》），先天为善；但情有善有恶，因而主张"以性制情"（《文中子中说·立命》）。他第一次将《大禹谟》中的"人心惟危、道心惟微"引入道德修养领域，提出了道心与人心的对立，将心的范畴纳入了儒学之中。
　　韩愈的性三品和情三品说，将孟子的性善说、荀子的性恶说与杨雄的善恶相混说三种观点结合了起来，使人性理论更为丰富、复杂。
　　柳宗元大力提高人性的地位，认为性是"道本"，是"其原无初，其胄无终"的精神本体（《柳宗元集》卷六《岳州圣安寺无姓和尚碑》）。他认为性本善，但"自有生物，则好斗奇，相贼杀，丧其本实，莫克返于初"（同上书卷六，《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》），提出了一个"失性"的问题，为"复性"论奠定了基础。
　　李翱强调"性善情恶"，认为"性者，天之命也"，"情既昏，性斯匿矣"（《李文公文集》卷三《复性书》），为理学的"天命之性"、"气质之性"理论的形成打下了基础。
　　四是修身的观念。
　　依据性善情恶的理论，隋唐儒学思想家开始重视道德修养问题。修养有个程序，苏绰提到"凡理（治）之本，在先理已心"，"其次在理身"，然后才可以"治人"，并提出了"洗心"的命题（《北史》卷六十三，《苏绰传》）。王通也曾提出"正心"、"直尔心"与"家道正而天下正"等问题。他们开始认识到要治理天下，必先治家；要治家，必先治身；要治身，必先正心。
　　韩愈第一次将《大学》中的"正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下"的论述提炼出来，作为道德修养的程序、李翱又作了补充。后来的理学完全接受了他们提出的这一程序。
　　五是敬静的观念。
　　按照理学的解释，"敬"是"常惺惺法"，"是畏的意思"（《朱子语类》卷九十六），而"持敬以静为主"（同上书卷九）。隋唐时期的儒学思想家也开始作了初步论述。
　　王通很讲究"敬"，他认为君子应"终日乾乾"（《文中子中说·周公》），"敬慎所未见，。。所未闻，刻于盘盂，勒于几仗，居有常念，动无过事，其诫之功乎！"（《文中子中说·礼乐》）他不仅强调敬，而且重视静，提倡"静以思道"的方法（《文中子中说·周公》）。柳宗元研究佛教，认为佛教主张静的修持方法可以借鉴。他说："吾浮图说后出，推其本源，合所谓'生而静'者。"（《柳宗元集》卷六，《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》）认为佛教主静与《乐记》中的"人生而静，天之性也"是一致的。他主张要"务清为室而静为家"（同上书卷二，《解崇赋》）。
　　六是格物致知和穷理尽性的观念。
　　王通第一个将《说卦》中的"穷理尽性以至于命"提炼出来，运用于道德修养问题中。
　　李翱对《大学》里的"格物致知"作了一番新的重要的解释。他说："《大学》曰：'致知在格物'。。。物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修。。"（《复性书》）通过格物致知，达到正心诚意，将认识论纳入了道德修养的轨道。
　　上面这些观念都是隋唐新儒学形成的核心观念，标志着一种新的学术风旨的诞生。
　　（3）从"疏不破注"到"舍传求经"
　　新的学术精神反映在经学上，就是两汉以来的经学方式被打破，新的经学方式逐渐建立起来，在墨守师说、拘泥训诂的束缚下，开创空言说经、缘词生训的新风气。这直接关系到教育内容，教材建设，教育方法的变革。唐初令孔颖达撰《五经正义》，虽然又使儒学定于一尊，使东汉以来纷纭矛盾的师说家法一招而空，怒目相向各是其是的儒学宗派，如今文经学与古文经学之争，郑学与王学之争等从此失势，诸儒异说全部作废，统一了意识形态，但他所守的仍然是疏不破注的成法，只是采取诸家旧说，编缀成书，照文推演，最为空疏，并没有起到活跃和解放思想的作用。科举考试也完全依据成说，反而束缚了思想，成为一种新的禁锢。例如，梁儒皇侃撰《礼记疏》，有时不合郑玄注文，孔颖达即斥为"叶落不归其根，狐死不首其丘"，这就是所谓首丘归根。也就是还须照注文解释，注文错了，或有比注文更好的说法，一概排斥，总要想方设法说注文是对的，维护注文的权威性，这就叫做疏不破注。
　　但中唐以后，特别是经过安史之乱，藩镇跋扈，皇权威信下降，不少儒者开始对统一标准的陈旧经说表示怀疑，少数人开始冲破束缚，荡弃家法，凭已意说经，开穿凿附会的学风。他们从藩镇割据的现实出发，企图以尊王室、正名分来挽救残破，于是首先提倡善言名分和大一统的《春秋》学，对《春秋》"三传"提出怀疑。这就是所谓"舍传求经"。
　　最早倡导《春秋》学的儒者是中唐后的啖助。他著《春秋统例》六卷，说《左传》"叙事虽多，释经殊少，犹不如公、榖之于经为密。"公、榖空言说经，啖助反以为密，足见他重在借《春秋》抒发自己的见解，不重视"左传"据事说经。啖助的弟子赵匡、陆淳续治《春秋》学。陆淳、赵匡等加工啖助的《春秋统例》而著为《春秋微旨》、《春秋集传辨疑》等书，不为"三传"旧说所拘，甚而专攻"三传"之失，至一句一字而攻诘之。专凭已意，指出孔子笔削的本意。柳宗元作《陆淳墓表》，称陆淳为巨儒，能知圣人之旨。又有卢仝也穿凿《春秋》。韩愈却赠诗说："《春秋三传》束高阁，独报遗经穷终始"，并推崇卢仝这种治经方法说："先生事业不可量"。足见舍传求经的风气，连韩柳都是赞同的（韩愈以孔孟道统传人自励，而韩愈、李翱作《论语笔解》也多用穿凿己意之法）。《五经正义》束缚说经者不得逾越注疏一步，以啖助、陆淳为代表的《春秋》学，连"三传"也任意驳诘，更不待说照注文推演的"正义"。这种独抒已见的经学方法，不但打破了当时经学的理论禁区，也开了宋学风气的先河，是十分值得重视的。
　　综之，自从汉武帝实行"罢黜百家，独尊儒术"的文教政策以来，儒家经典成为正统秩序的法典，儒学思想成为社会的统治思想，"学校学儒经，官吏皆儒生"。及至魏晋南北朝时期，佛教和"玄学清谈"之风盛行，儒学比较衰微，但仍然是学校教育和科举取士的核心内容和基本标准。到了隋唐时期，随着统一强盛的大帝国的建立，适应政治、经济上高度集中和统一的需要，统治者在文教领域内采取"尊崇儒术，兼重佛道"的文教政策，切实地促进了当时整个教育事业的发展，提高了国家的管理能力和整个民族的文化素质。就教育制度来说，这个时期的学校教育的主体或骨干仍是儒家的经学教育，它占有主导地位。同时还设立了专学道教的学校，即崇玄学。虽然没有设立专门的佛学，但佛教徒的数量并不悬于儒生，而佛教的规章、戒条等对官学和后来的书院等世俗教育也都有很大和很直接的影响。就教育思想来说，这个时期，既是儒家教育思想的复兴时期，又是儒家教育思想与佛老教育思想交融，向宋明理学教育思想过渡的时期，并在此基础上，形成了新的经学精神和治经方式。所以说，隋唐实行"尊崇儒术，兼重佛老"的文教政策，对于促进当时文化教育的发展是有积极意义的，对后世有着重要影响。（三）五代的衰落与印刷术的发明五代战乱频仍，思想沉寂，文化教育事业衰落是很自然的事，但雕刻印刷术的发明，却是这一时期很重要的成就。它既是隋唐时期教育得到普遍发展的必然结果，又在客观上改变和强化了教育传播媒体，对于扩大教育对象、改变教育手段和方法等都提供了极为有利的物质条件。