隋唐五代史 (史仲文)

　　但是，连年战乱的现实和统治秩序的不断更迭，江山的不断易主，也使得一些人逐渐对上天的意志和冥冥之中统一和永恒的主宰产生了怀疑，迫使统治者不得不对原来的天人感应和以此为基础的谶纬迷信进行改造，以建立新的意识形态。北魏孝文帝就曾下诏焚毁图谶、秘纬（《魏书·高祖纪》）；虞世南、魏征也曾劝太祖李世民修德不修瑞（《贞观政要》卷十）。这都表明统治阶级在试图抛弃天人感应和谶纬迷信，另寻新途了。在这一过程中，儒家学者对天人感应和谶纬迷信的批判，对新式理论的产生发挥了积极作用。
　　隋唐时代，对天人感应和谶纬迷信进行批判的第一个人是王通。王通说他的学术宗旨就是明"天人之事"。梁武帝时的刘峻作《辩命论》，谓"士之穷达，无非命也。"（《文选》卷五十四）王通读后，斥之曰："人道废矣。"（《文中子中说·王通》）对于封禅迷信，王通说："封禅之费非古也，徒以夸天下，其秦汉之侈心乎？"（同上）王应麟赞此语为"河汾笃论"（《困学纪闻》卷十）。西汉京房好灾异迷信之术，说"《春秋》纪二百四十年灾异，以视万世之君"（《汉书》卷七十五，《京房传》）。晋代郭璞也喜此术，谓"王者之作，必有灵符，塞天人之心，与神物合契，然后可以言受命"（《晋书》卷七十二，《郭璞传》）。王通对他们甚为反感，斥之曰："京房、郭璞，古之乱常人也。"（《文中子中说·礼乐》）
　　唐中期，史学家刘知几对批判天人感应论和谶纬迷信作出了重要贡献。
　　他指出，所谓祥符，在秦汉以前，史书记载极少，考之于《尚书》、《春秋》，"上下数千载，其可得言者，盖不过一二而已。"但是，秦汉以后，此说泛滥，乃"主上所感，臣下相欺"所致，故曰："德弥少而瑞弥多，政逾劣而祥逾盛"（《史通·内篇·书事》）。他又指出，董仲舒、班固、刘向、京房等人附会历史上的灾异与人事的关系，"皆不凭章句，直取胸怀"，或"以前为后"，或"以实就虚"，均"移的就箭，曲取相谐"，结果是："每有叙一灾，推一怪，董、京之说前后相反，向、歆之解父子不同"（同上）。互相牴牾，矛盾百出。刘知几从事实与逻辑两方面进行批判，比前人更为有力。
　　稍后的李筌在对天人感应论和谶纬迷信进行批判的同时，指出君臣道德对社稷兴亡的作用，是很有意义的。他说："愚人见星流日晕，风雨雷电、水旱灾蝗而忧惧，殊不知君臣道德，政理淳和，安抚黎人，转祸为福。。。但君怀廉静，臣效忠贞，■鹊不喧，边烽无燧，寰宇宁泰，纵天地灾祥，无能为也。"（《阴符经疏》）
　　对天人感应和谶纬神学进行集中，全面、总结性批判的思想家，是中唐以后的柳宗元和刘禹锡。他们二人不仅在思想内容上，而且在思想方法上，也与传统的儒学思想家不同。经过柳、刘二人的批判，传统的天人关系的争论逐渐被赋予了理气的内容。
　　柳宗元认为对天人感应论和谶纬迷信进行清理和批判，是一件"表核万代"的"大事"，为此而战斗，"死而无憾"（《柳宗元集》卷一，《贞符》）。柳宗元认为，批判天人感应的目的在于"明大道"，并使道"施于人世"。他比较自觉地以道、德、仁、人等范畴作为决定国家兴亡、社会治乱的力量，指出"受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁"，"德绍者嗣，道怠者夺"（同上），道和德对于社会的变化具有权威的性质。"道"和"德"指的是人事而不是天命，柳宗元以人事代替天命，表明了他对天命论的否定。刘禹锡更进一步，把"理"、"道"与"天"对立起来，认为理和道不明，必然崇尚天命；而一旦明白了理和道，天命也就失去了意义。他举例说，舟行小河，"舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。"舟行江海，"舟中人未尝有言人者，何哉？理昧故也。"（《刘禹锡集》卷五，《天论》）在社会领域，"法大行，则其人曰：'天何预人事耶？我蹈道而已。'"（同上）刘禹锡的"理"，有自然规律的意义。在社会领域，理的意义是指"公是公非"，即整个社会的利益。"法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚"（同上），符合社会的整体利益必赏，违背社会的整体利益必罚。
　　在柳、刘之后，还有元稹、吕温、牛僧儒和《无能子》的作者等人对天命论的批判，可以说对天人感应论和谶纬迷信的批判已基本终结。天人感应论和谶纬迷信在隋唐时代遭到理论上的比较集中的批判以后，再也不能成为统治思想了。
　　（2）新的学术观念的形成隋唐时代的思想家们，一方面致力于否定、抛弃天人感应和谶纬迷信这种过时的、陈旧的思想形式，另一方面，又在不断地与佛、道的思想，特别是佛学思想的斗争和接触中，融合其思想的长处，着力于创立一种新的学术思想体系，这个思想体系的核心就是"理"和"道"，它已经开始在韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡、李筌等人的思想中形成。用"理"和"道"代替"天"与"命"，使传统儒家思想具有了新的思辨特征和理论逻辑，获得了新的生命和吸引力，这为宋明理学的产生奠定了初步基础。这一成就主要表现为隋唐儒者如下观念的形成。
　　一是"道"与"道统"的观念。
　　原始儒学是不言天道的，所谓"天道远，人道迩"（《论语》）。隋唐儒学思想家在批判天人感应论和谶纬迷信的同时，开始提高"道"的地位和作用，力图以"道"来取代已经衰落的天命。这个"道"既有社会伦理规范的意义，又有自然规律的意义，并逐步隐约地具有了社会和自然界最高主宰的意义。
　　隋唐时代第一个提高道的地位的人是王通。他一方面把道说成是仁义礼智信五常的统一，另一方面又把道解释为中道、仁政，认为"物莫不从之"（《文中子中说·周公》），"顺之则吉，逆之则凶"，"道不啻天地父母"（《文中子中说·王道》）。道高于天地父母，显然已经是宇宙万物的主宰了。
　　柳宗元的"道"，首先是伦理道德范畴。他说："圣人之教，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信。"（《柳宗元集》卷三，《时令论》下）其次也是自然规律："一气回薄茫无穷"，"虚无混道道乃融"（同上书卷六，《南岳弥陀和尚碑》）。他认为道与官（人）相比，道是本官（人）是器，是末："官也者，道之器也"，这已经是以道取代了天命的地位和职能。
　　刘禹锡把"道"常换成"理"，特别强调"理"的作用。韩愈作《原道》，同样是提高"道"的地位。在隋唐时代，"道"的地位提高与"天命"的地位下降是一致的，这种现象说明了"道"是"天命"的代替物。
　　"道统"是"道"的统绪、承传，是关系到新的儒学思想理论的权威性和合法性的问题。它最早由韩愈提出。韩愈为了同佛教相抗争，模仿佛教的法统说和传法世系，编造了一个儒家的传道道统。他说："（道）尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。"（《昌黎集》卷一，《原道》）这个道统的实质就是仁、义、礼、智、信之五常，并且他也以承绪这一道统为己任。他说："韩愈之贤不及孟子，孟子不能拯之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。"（同上书卷十八，《与孟尚书书》）韩愈编造这个道统，对于儒学维护统治地位至少有四个作用：一是阐明儒家一脉相传的仁、义、礼、智、信等伦常才是正统，而非天命鬼神之类；二是佛教有法统，儒家有道统，儒统并不差于佛统；三是佛教法统起自释迦牟尼，儒学道统起自尧舜，比佛教更加源远流长；四是儒学道统是中国的正统，佛教是自西夷传入的。这个道统说对儒家争夺统治地位大有助益，朱熹赞扬韩愈，说："如《原道》一篇，自孟子后无人似它见得。"（《朱子语类》卷一三七）
　　二是"明道"的观念既然"道"是永恒和至上的真理，是"天命"的代替物，那么儒学的首要任务就应该是"明道"。
　　王通一生以明道自任，提出儒者应"生以救时，死以明道"（《文中子中说·周公》），"君子之于道也，死而后已"（《文中子中说·魏相》）。他的弟弟王绩在《游北山赋》中说，王通讲学之山似尼丘，泉似洙泗，所在的白牛溪在王通死后也称为"王孔子之溪"（《文苑英华》卷九十七）。王通要学周公、孔子明道，曾得到朱熹的赞扬，说"文中子他当时要为伊周事业，见道不行，急急地要做孔子，。。其志甚不卑。"（《朱死语类》卷一三七）他的《续六经》，已开"文以明道"的端倪。
　　韩愈明道的思想更为突出，他提倡的古文运动，大力主张"文以明道"。他曾说："愈之所学于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。"（《昌黎集》卷三，《答李秀才书》）又说："盖学所以为道，文所以为理耳。"（同上书卷四，《送陈秀才彤序》）"愈之为古文，。。本志乎古道者也。"（同上书卷五）