隋唐五代史 (史仲文)

　　唐代统治者在尊崇道教的同时，对其它宗教也并不排斥，而是采取兼容并收、诸教并行的态度。高祖时曾建胡袄祠并置官。太宗时又诏准波斯景教僧阿罗本在中国传教，阿罗本在长安建寺一所，度僧二十一人。据《西京新记》记载，当时长安有景教寺二所，袄教寺四所。唐高宗时，又命于诸州各立景寺。代宗大历三年（公元768　年），还准许摩尼教在长安立寺，并赐额"大云光明寺"。在广州甚至还有婆罗门寺。各种异教寺院的建立，正反映了唐代政府对各种宗教兼容并收的态度。
　　唐王朝对宗教的容忍和重视，其原因固然很多，如唐代经济繁荣，国力强盛，足以容纳各种宗教活动；文化发达，中外交流频繁，宗教成为一个重要部分。但最根本的还是想利用宗教来欺骗人民，稳定帝国的统治。正如当时僧人法冲所说："国家立寺，本欲安宁社稷。"（《续高僧传·法冲传》）说明唐代统治者扶持宗教的根本目的还在于政治意义，即把宗教作为维持国家统治的精神武器。
　　唐代寺观庙堂林立，除前代遗留和信徒自建之外，很大一部分是由政府建造的。国家造寺庙的原因有迷信的因素，统治者想死后进入"天国"，永享富贵，如唐太宗为母亲太穆皇后追福造的慈德寺、宏福寺；高宗为母亲文德皇后追福造的慈恩寺等即属此类。但主要是借以笼络人心，塑造慈善开明形象，形成宽松的政治环境，如唐太宗诏，在起义以来交兵处，为义士勇夫殒身戎阵，各立一寺，就在这种含义。他曾说："朕自隋末创义，志存拯溺，北征东伐，所向平殄。然黄钺之下，全镞之端，凡所伤殪，难用胜纪。虽复逆命乱常。自贻殒绝，恻隐之心，追以怆恨。生灵之重，能不哀矜，悄然疚怀，无忘兴寝。且释氏之教，深尚慈仁，禁戒之科，杀害为重。承言此理，弥增悔惧。今宜为自征讨以来，手所诛剪，前后之数，将近一千，皆为建斋行道，竭诚礼忏。朕之所服衣物，并充檀舍。冀三途之难，因斯解脱。万劫之苦，借此弘济。灭怨障之心，趣菩提之道。"（《广明弘集》卷二八）
　　显然，在对战亡人表示同情、借以笼络人心的同时，还有几分恐惧心理。可见，李唐统治者之重视宗教，一方面是利用宗教的"众生平等"、"慈悲为本"、"轮回"、"彼岸"、"涅槃"等观念，否认客观世界的真实性和价值，要求人们改变对现实世界的看法，以脱离人生苦海来麻痹人们的思想，并以之作为有力的精神上的统治手段；另一方面，利用宣传宗教搜刮民财，并借宗教粉饰太平，填补他们空虚腐朽的生活。
　　欧阳修曾讥讽唐太宗兴建寺院之举是中材庸主之所常为。其实，太宗虽有迷信思想，却并非虔诚的信徒，他不好神仙方术，曾对徒臣说，神仙事本虚妄，空有其名。对佛教也一样，大臣肖瑀要出家，太宗则说，"至于佛教，非意所遵"（《旧唐书·肖瑀传》）。傅奕上书斥责"佛是胡中桨黠，欺诳夷狄，初止西域，渐流中国，遵尚其教，皆是邪僻小人，模写老庄乡言，文饰妖幼之教耳。于百姓无补，于国家有害"，太宗颇然之。连文德皇后都说："道、释异端之教，蠹国病民，皆上素所不为。"（《通鉴·贞观十年》）武则天时，僧人怀义等附会《大云经》，宣扬"唐室衰亡，女主君临"，为武则天称帝大造舆论。所以武则天倡佛也是为了向人们显示武周政权的合法性，可以说那些寺院是典型的御用寺院。
　　武周垮台，中宗复位，又令"诸州置寺、观一所，以'中兴'为名"，庆贺被武后篡位的唐朝获得中兴。中兴寺观设立的政治意义远远超过宗教意义。
　　唐玄宗时曾在各州设立开元寺观，过去在龙光寺举行的国忌日和庆贺皇帝诞辰的仪式改在开元寺进行。不久又诏令在开元寺观安置玄宗真容。显然，名为宗教活动场所的开元寺观实际上不过是举行国家庆典和为皇帝祈祷、扶翼皇权的政治场所。
　　可见唐代政府设立的寺观，大都出于政治需要，即便是那些出于迷信而建的寺院，也或多或少地含有一些政治因素。或宣扬孝道，或笼络人心，是借以安宁社稷。
　　各种宗教恶性发展的结果，严重地破坏了生产，威胁着帝国的财政和正常的统治秩序，也必然影响到有唐一代的文化教育。在各种宗教中，佛教对唐代及以后的古代教育影响最大，最直接。
　　一般地说，佛教仍是当时统治者麻醉和欺骗人民的政治把戏，是实行思想统治的精神武器。但伴随佛教而来的艺术、文学、因明等等，对中国文化都有重大影响。如佛教的建筑、雕刻对中国的建筑、雕刻就有很大影响。又如佛典翻译文学，丰富了中国文学的内容；俗讲和变文即是由讲佛法而来的；传奇小说在内容、素材和方法各方面也受到佛教故事的影响。再如其擅言形上和心性的贯通的思路，为宋明理学的形成提供了丰富的思想资料和致思方式。当时中国文化吸取了佛教文化许多新鲜的营养成份，加以融合发展，促进了中国古代文化教育的发展，这是不容抹杀的事实。
　　反映在教育上，唐代佛学虽未立为官学，但到处寺院林立，僧徒众多。
　　寺院不仅要对教徒进佛教教育，而且还要译著佛经，宣讲教义，因而有一套教育制度，实际上每一所寺院，都是一所佛教的学校。
　　贞观时的玄奘法师、高宗时的义净法师都曾广收门徒，讲经说法。其他著名禅师进行佛学教育的活动也到处皆是，如怀让禅师的高足子道一禅师，向怀让学习十年，自成一派，在江西各地传道，所谓"四方学者云集座下"，他的弟子竟有一百三十多人。又如怀海禅师是道一禅师的大弟子，从怀海的传记看，当时佛寺里既有学生宿舍，又有讲佛经的"讲堂"，学生在听课时有一定的纪律要求。怀海创立的"丛林义规"，名叫"清规"，实际上等于学习佛学的基本守则，包括学习态度、学习方法、学习目的等都有要求，学生一切动静行为都要遵守清规，成为丛林的法典。所谓"清规戒律"就是由此而来。此外还有永明寿禅师所作的百丈山"日用小清规"，也是丛林寺院中进行佛学教育通用的法则。这些清规即是寺院学校的学规。
　　佛教大师在讲经说教中，很注意教学方法。首贤国师撰写的《义门经径易解》，即可以说是"华严经教学法"。从教学方法上来说，禅宗讲经注重领会，不重文字记诵，读经看教必须"归就自己"。慧能曾说："诸佛妙理，非关文字。"问答和讨论是佛徒教学中的重要方法，常常利用日常生活中的事物作比喻析解经义，例如慧能听二僧争论"风动幡动"的问题时，便争论说："不是风动，不是幡动，仁者心动。"这种教学方法对后来理学的讲经活动影响很大。佛教寺院的讲经形式，以及译经、注经、抄经和藏经等活动以及佛教大师讲义的记录与整理方法，对后来儒学教学都有很直接的影响，多被世俗教育所仿效。
　　此外，一些佛教寺院在研究学术的同时，也要进行一些天文、历法、数学、计算等方面的研究和传授，对实科教育和世俗教育的内容也是一种十分有益的补充。著名高僧一行法师当初求访师资，以穷大衍，至天台山国清寺，见一院，古松十数，乃有流水。一行立于门屏间，闻院僧于庭布算声，遂趋入，稽首请法，尽受其术。后来他根据《太玄经》衍出《大衍玄图》及《义诀》，令学者叹服。开元十年（公元722　年）他又受命考订前代诸家历法，改撰新历，并根据率府长史梁令瓒等创造的黄道游仪，以考七曜行度，互相证明，于是推《周易》大衍之数立衍以应之，以撰成《开元大衍历经》。这些成就都得益于早期在国清寺受到的数学及历算教育（《旧唐书·方伎列传》）。
　　5。对传统经学的怀疑与重构（1）对天人感应和谶纬神学的批判两汉以来儒学的天人感应论和谶纬迷信精神由董仲舒倡之于前，白虎观会议彰之于后，一直是社会的统治思想。魏晋和南朝各代的"禅让"，没有一个不是打着"祥瑞"的旗号进行的。曹丕为汉帝作"禅让册"，宣称"皇灵降瑞，人神告征"，"天之历数在尔躬"（《三国志·魏书·文帝纪》）。司马炎代魏，说"八纮同轨，祥瑞履臻；天人协应，无思不服"，"予一人畏天之命，用不敢违"（《晋书》卷三，《武帝纪》）。南朝刘裕代晋，自称是"四灵效瑞，川岳启图"（《宋书》卷二，《武帝纪》）。萧道成代宋，标榜"象纬昭彻，布新之符已显；图谶彪炳，受终之义既彰"（《南齐书》卷一，《高帝纪》）。梁武帝萧衍代齐时是"灵瑞杂沓，玄符昭著"，"八表呈祥，五灵效祉，岂止鳞羽祯奇、云星瑞色而已哉！"（《梁书》卷一，《武帝纪》上）。北魏道武帝拓跋倣在一次诏书中强调，朝代之更替，均有"蛇龙之征，致玄彩之应，五纬上聚，天人俱协，明革命之主，大运所锺，不可以非望求也。"（《魏书》卷二，《太祖纪》）北齐文宣帝高洋听信"亡高者黑衣"的谶言，以为黑者莫过于"漆"，于是囚禁自己的七弟高涣（因七与漆同音），并亲手刺涣，用火将他烧死（见《北齐书》卷十，《高浚传》）。直到隋文帝代周时，也还是打着"赤雀降祉，玄龟效灵，锺石变音，赤鱼出穴，布新之軹焕焉在下"（《隋书》卷一，《高祖纪》上）的招牌。可见天人感应论和以此为基础的谶纬迷信是从秦汉直到隋初的主要统治思想。