隋唐五代史 (史仲文)

　　卢藏用，武则天长安年间曾任左拾遗，唐中宗神龙年间官至中书舍人。
　　他有感于社会上迷信之说流行，"俗多拘忌，有乖至理"，于是著《析滞论》，意在探讨"亨衢之通论"①。
　　关于天命与人事的关系，卢藏用认为，国之兴亡，人之成败，起主要作用的是人事而不是天道。《析滞论》采用了答客问的编写方式，"来客"询问，"天道玄微，神理幽化，圣人所以法象，众庶由其运行"，"从之者则
　　①　《旧唐书》卷七十九《吕才传》。以下引此，不再注出。
　　①　《旧唐书》卷九十四《卢藏用传》。下引不再注出。
　　兵强国富，违之者则将弱朝危"，"先生亦尝闻之乎？"卢藏用引用《易经》之言和先秦史官史嚚之语，明确表示"国之将兴，听于人；将亡，听于神"；"祸福无门，唯人所召"。他没有完全否认天道的作用，但比起流行的"天道决定论"则大大前进一步。他不认为天道能决定"众庶"的命运和国家的安危强弱，鲜明提出"得丧兴亡，并关人事；吉凶悔吝，无涉天时"观点，但紧接着又认为天也有意志，天辅佐有德之人，而对不善者则降灾，从而引出"天道所以从人"的观点。
　　关于卜筮和祷祠，卢藏用一方面很尖锐地揭露了其荒诞，而另一方面又不主张完全抛弃。他认为，为政者的施政举措是决定社会治乱与否的，只要刑狱不滥，民人就增寿命；省减赋敛，民人就富足；法令稳定，国家就平静；赏罚准确，军队就强大。如果不是这样去做，而是寄望于"卜时行刑，择日入令"，那么"必无成功"。他列举史实说明人力胜于卜筮，任贤胜过求神。武王伐纣，在甲子日兴师而获胜，而按流行的迷信说法，甲子兴师，"非成功之日"。如果是"兵强将智，粟积城坚"，即使有种种不吉天象，什么"屡转魁刚，频移太岁，坐推白虎，行计贪狼"，也会取得胜利。结论是，只要注重人事，"不卜筮而事吉"，"不祷祠而得福"。
　　但是，当"来客"被上述道理打动，表示要"焚蓍龟"，彻底弃绝卜筮时，卢藏用又认为那样做过了头，宣称"蓍龟所以筮吉凶，圣人以此神明德行，辅助谋猷，存之则协赞成功，执之则凝滞于物"。这表明，他仍持儒家传统的"神道设教"观点，将敬神求神视为施政的一种辅助手段，可以保存，但不可依赖。
　　李华，开元二十三年（公元735　年）考中进士，天宝年间为监察御史，"善属文"，是古文运动先驱者之一。他著《卜论》，专门批判了龟卜迷信，史称"通人当其言"，看来李华反卜筮的观点并不孤立。《卜论》现存于《唐文粹》卷三十五和《全唐文》卷三一七。
　　李华首先分析龟卜自身存在难以解释的矛盾。其一，龟既是人们崇拜的灵物，"灵之寿之，而夭戮之，脱其肉，钻其骸，精气复于无物，而贞悔发乎焦朽，不其反耶"。将灵物杀死，使其精气消失，然后企望从焦朽余骸中求神明启示，这难道不是荒唐之举吗？如果"灵之寿之"的龟自身难保，又怎么会告诉人以神意吉凶呢？其二，"天地之大德曰生"，杀龟不符合大德，人不与天地合其德，用死龟壳决疑也是不可得的。
　　李华又从迷信形式发生的历史过程中说明龟卜也属"妄作"，也将被废除。他说，历史上的祭祀，夏商周三代用尸，以人装扮成受祭的死者，这种做法到战国就废除了。又如古代新制的钟鼓器械，要涂上牲畜的血以避鬼，现在则不这样做了。"卜筮阴阳之流，皆妄作也"，这些"妄作"的形式只是一种历史现象，不是从来就有的，也不会永远保存下去，其它迷信形式可废，龟卜也是可废的。
　　李华认为，人生在世最要紧的是加强自身修养，而不必外求占卜、鬼神，"专任道德以贯之，则天地之理尽矣，又焉假夫蓍龟夫？又焉征夫鬼神乎？"显然，李华的无神论思想比卢藏用的无神论思想前进一步，议论更为透彻明快，废除龟卜的态度是坚决的，而不再是模棱两可。
　　（三）佛、道思想交锋儒、道、佛三家思想都欲执社会意识形态之牛耳，时常发生一些论辩。
　　隋唐历朝皇帝也时常组织公开的"三教论议"。但大致说来，"三教论议"往往是佛道二教论议，因为佛道二教都不敢轻易向儒家礼教发难，无论皇帝和大臣表面上是崇道还是崇佛，在治国施政中都一律运用儒家礼教，各级官吏也大多算为儒家之列，因而儒家的实际地位和潜在影响是巨大的，佛、道都无法望其项背。佛、道二教为求自身的发展，都争做宗教序列的第一教，都试图压倒对方，所以真正激烈的、有实质意义的辩论发生在佛、道之间。统治者则把佛、道二教都看作可为己所用的工具，一般总是力求使二教力量均衡，唐高宗的一段话非常有代表性，他在显庆三年（公元658　年）六月主持佛、道内殿论议时说："佛、道二教，同归一善。然则梵境虚寂，为于无为；玄门深奥，德于不德。师等栖诚碧落，学照古今，志契宝坊，业光空有。可共谈名理，以相启沃。"这明确表达出皇帝主持佛、道二教辩论的目的。唐初第一次激烈的佛、道思想交锋，始于高祖武德年间，由傅奕上疏废佛而引发。僧人法琳作《破邪论》，逐条反驳傅奕的观点。道士积极投入论战，李仲卿作《十异九迷论》，刘进喜作《显正论》，批驳佛教。法琳为反驳他们的观点，再作《辨正论》，针对李仲卿的"十异""九迷"说，"聊为《十喻》晓之，《九箴》诫之"①，均先摘引李仲卿言论，然后加以辩驳。从《辨正论》中，可以看到佛、道辩论的热点问题以及双方的观点。
　　《辨正论》中的《十喻篇》上下，展现了佛、道争论的十个论题，即：从生有胜劣，立教有浅深，德位有高卑，化缘有广狭，寿夭有延促，化迹有先后，迁谢有显晦，相好有多少，威仪有同异，法门有渐顿。主要争辩佛、道孰优孰劣，孰真孰伪的问题。《九箴篇》则是道士对佛教提出九点责难，僧人予以辩驳，澄清佛教立场及本意，即：周世无机，建造像塔，威仪器服，弃耕分卫，教为治本，忠孝无违，三宝无翻，异方同制，老身非佛。此篇主要是正面阐说佛教思想观点。
　　上述两篇所反映的辩论内容有交叉，综合起来主要辩论了以下几方面问题。
　　1。"夷"夏尊卑之辩首先争论双方各自教主出生方式的"胜劣"。道士一方（以下简称"道方"）说，太上老君是托玄妙玉女左腋而生，而释迦牟尼则是由摩耶夫人右胁而生。玉女当然比夫人尊贵。僧人一方（以下简称"释方"）争辩说，右比左尊贵，而且经典记老子为理母所生，没说有玄妙玉女。
　　再争双方教主身分的"高卑"。道方说，老君在周文王时就"为隆周之宗师"，可释迦晚生于庄王之时。释方争辩说，老子为周师，史无明证，老子不过是"藏吏"小官。而"牟尼位居太子，身证特尊"。
　　又争"夷"、夏问题。道方说，老君生于东夏，释迦生于西戎，意谓西戎之神不可为东夏之神。释方争辩说，释迦出生地为天下之中，佛如生在"边邑"，大地就要倾斜。
　　①　见《广弘明集》卷十三。
　　道方又说，老君的容貌为"中国圣人之相"，释迦乃"西域佛陀之相"。释方说，老子容貌只是"长者"的形像，而如来"身长丈六"，"顶有肉髻"，"耳覆垂埵"。。是真正的"圣者之奇姿"。
　　道方又说，"老君设教"，"自依中夏"；而"释迦制法"，"还遵外国"。释方说，老子是俗人，官位低，只是"自奉朝章"。而"佛为圣主"，"服貌威仪"岂能与凡俗之制相同。
　　道方说，"华夷礼隔"，尊卑次序在经典上是早已写明的；"戎狄之主，不许僭号称王"，"岂可獯鬻之小匠，匹我天王之大师？"释方先否定老子的"隆周之师"身分，又形容释迦化缘广大，法力无边，自然地位尊贵。道方又从服饰威仪上强调华"夷"的区别，称道教之礼节、穿戴"盖华夏之古制"，而释教"袈裟左衽"，"秃发露顶"，"寔戎狄之风也"。释方争辩说，"异其容服"，是"反性澄神，隔凡践圣"之需要，"故使衣像福田，器绳难量"，"轻肥罔狎其体，势竞莫骇其心"，又反讥道士"何必鹖冠雀弁，反拘自缚"。
　　2。礼法人伦之辩在此问题上，双方都熟练地运用儒家礼教之一系列观点，指责对方违背忠孝礼义。道方说，"夫礼义成德之妙训，忠孝立身之行本"，然而释教使人"衣同胡服"，"口诵夷言"，致使无赖之徒"箕踞父兄之上，自号桑门；傲慢君王之前，乃称释种。不仁不孝，已著于家；无礼无恭，复形于国"。释方先是自辩"立道既舍爱居首"，僧人"行超俗表，心游尘外"，"广仁弘济，亦忠孝之盛也"。然后又批评道士"言慕道而心不染真，谓舍家而形不变俗"，"狎世则忠孝之礼亏，求仙则高尚之道缺"。
　　道方说，"夫孝为德本，人伦所先"，"故生尽温清之恭，终备坟陵之礼"；而佛门之教则"必令弃尔骸骨"，"考妣棺枢，曾无封树之心"。释方答辩道，释迦也曾葬父以礼，"父王即世，执宝床而送终。孝敬表仪，兹亦备矣，教弃骸骨，从何而至哉！"