隋唐五代史 (史仲文)

　　水中如有泥沙，水流就不清澈；火中有烟，火光也不明亮；显然这不是水和火的过错。沙不使水浑，流水自然清澈；烟不浓郁，火光自然明亮。情欲不干扰，善性自然充实。
　　那么可否说，情是恶的，需要完全丢弃呢？李翱不这样认为。他虽然说
　　①　《去佛斋》。
　　①　《复性书》，下引不再注出。
　　"不善者"，"乃情所为"，但"情有善有不善"，情与性存在着不可分离的相互依存关系，"情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明"。
　　既然性与情不可分离，那么，两者怎样的结合状态是理想的呢？李翱以圣人与百姓的对比来具体说明，说：性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情邪？圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，。。虽有情也，未尝有情也。然则百姓者岂其无性者邪？百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，。。故虽终身而不自睹其性焉。。。情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
　　他认为，性是天赋予的，圣人之特异处在于得了性之后能够避免情的迷惑。而百姓则是沉溺于情而忘记了善的本性。圣人难道没有情吗？只是不让情搅乱安静寂穆的本性。所以圣人虽有情，看上去似乎没有情。百姓难道没有至善本性吗？百姓之"性"与圣人之"性"没什么差别，尽管如此，百姓还是让情弄昏了头，因而一辈子都不知道自己有与圣人一样的善性。李翱总结说，如果人的情欲总是不停地表现，那就不能恢复其善的本性，从而光照天地。他把性与情视为一个矛盾统一体，以性情之表现方式作为区别圣人与百姓的标准，圣人不以情累性，而百姓以情累性。所以百姓应"妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也"。百姓应像圣人那样，将喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等"情"，都控制在"中节"的程度，适中而有节度。他引证了《中庸》的说法，"喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"意思是说，喜、怒、哀、乐等情蕴而未发之时，要不喜不怒，不哀不乐，心境是无偏无倚的，这叫"中"。情一旦表现出来，就要恰如其分地节制，合乎法度，使之保持在无过无不及的状态，无所乖戾，这叫"和"。宋代理学家程颐解释说："中也者，言寂然不动者也，故曰天下之大本"。"和也者，言感而遂通者也，故曰天下之达道"①。
　　李翱举出圣人用情之例，"问曰：尧、舜岂不有情邪？"李翱的解答是，圣人怀至诚之心而用情，不是凭感情用事。舜为尧臣时，任用"世济其美"的八恺、八元十六族辅政，"非喜也"；将共工流于幽州，将驩兜放于崇山，使三苗遁于三危，在羽山处死鲧，"非怒也"。这都属于"中于节而已矣"。相反，桀、纣虽然也具有与尧、舜一样的性，但却看不见自己的善性，被"嗜欲好恶""所昏"，并不是桀、纣的性有罪过。
　　可以看出，李翱的观点与佛教禁欲观点很接近，都认为情欲可导致罪恶；但又有原则区别，李翱不认为情都是恶的，主张控制情，而佛教主张灭情见性。
　　2。格物以致知关于如何"复性"，《复性书》认为主要方法是通过格物以致知。李翱说：物也，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨
　　①　《近思录》卷1。
　　焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。
　　致知之后，达到心正，而后有所作为，均能本之善性，"知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也"。这是"复性"的目的所在，通过获得的"知"而达到意诚、心正，然后是修身，齐家，治国，平天下。
　　李翱的观点是对早期儒家思想的继承和发展。《大学》说："致知在格物，物格而后知至"。东汉郑玄注云："格，来也；物，犹事也"。《周易·系辞上》说："《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故"。李翱明确把格物致知作为个人修养的手段，比前人讲得更具体。所谓格物，是穷究外界事物。所谓"致知"，是以昭昭之心明辨该事物。所谓"不应于物"，是不为外界事物所累，不为所惑。
　　李翱还谈到一种神秘的以内修方式"复性"的作法。先是自我设问：人们被情欲所昏已很久了，如果要恢复善性，必定需要时间和过程，请问该怎么做？李翱所给出的答案颇像僧人谈坐禅，他说：不去考虑，不去思想，情就不会显现；情既然不显现，这就是"正思"，即没有考虑，没有思想。这种状态在前代儒家经典中也谈到过。如《易》说："天下何思何虑？"又说："闲邪存其诚"。
　　又问：就这些吗？答道：还没完，这只相当于对心的斋戒仪式，仍未脱离动静的层次。有静必有动，有动必有静。动静循环不息，这还是情的表现。《易》说："吉凶悔吝，生于动者也。"这怎能复性呢？
　　又问：那该怎么办？答道：在静下来时，知道心不要思虑，这相当于斋戒。知道心本不应有思虑，动与静分离，心沉静得不为任何物所动，这才达到了"至诚"的境界。《中庸》说："诚则明矣"。《易》说："天下之动，贞夫一者也"。就是这个意思。
　　再问：不考虑不思想之时，对外是格物，对内是抑情，怎样知道何时停止呢？况且以情止情，难道可以吗？答道：所谓"情"，是性的不正常的邪谬表现，邪本来就不应有。心沉静不动，邪的情欲自然就消失了。惟有善性明照，邪从哪里产生呢？如果以情去抑止情，需要运用更大的情才行，然后还得抑止这个情，这样，情互相抑止下去，不是没完没了吗？
　　李翱上面所论的内修"复性"方法是两个阶段循序进行，第一步达到"正思"，即"无虑无思"，如同斋戒，是准备阶段。第二步是达到"知本无有思"，"动静皆离"，所有欲望没有了存在的基础，"邪思自息，惟性明照"，使心达到"至诚"。
　　这样，经"复性"的内修改造，达到了意诚，心正，于是就有了身修、家齐、国治、天下平的基础。李翱的"复性"说为宋明理学所继承和发展。"复性"的核心是要人们摆脱情欲的束缚，"教人忘嗜欲而归性命之道"，宋代理学家更进一步归纳为"存天理，灭人欲"。
　　十一、儒、佛、道思想的相互借鉴与融合佛教、道教在唐代均进入了自己的兴盛期，唐历朝皇帝大多顺应时代思潮的特点，尽力调合儒、佛、道三家的矛盾，坚持以儒家礼教思想为主，同时引导佛、道二家思想也为巩固本朝政权服务。唐玄宗亲注儒典《孝经》、佛典《金刚经》、道典《老子》，最能代表官方对三家思想兼收并蓄，一律为我所用的态度。传统的内殿三家讲论，在唐高宗时，火药味已大为减弱，待到唐肃宗以后，演变成一种固定的程式，"初若矛盾相向，后类江海同归"，"始三家若矛盾然，卒而同归于善"。
　　儒、佛、道三家的相互借鉴虽久已有之，但真正成为潮流则在唐中叶以后。其原因有多种，其一，三家均有合法地位，官方倡导三家共同辅政。三家均已认识到，挤垮、吃掉某一家在事实上已不可能，因此相互攻讦、剑拔弩张的势头大减。其二，三家在长期社会斗争经历中逐渐认识到了它们在维护国家政权，平衡社会矛盾方面的共同利益，相互之间少揭短，多合作，胜似两败俱伤乃至三败俱伤。其三，在长期的相互辩争中，儒、佛、道三家均发现自身思想理论上的某些漏洞和薄弱处，也发现它方的某些长处。这样，在完善自身思想理论时自觉或不自觉地借鉴另外两家，借鉴得越多，它们之间的差异越小。
　　当然，也有个别皇帝或毁佛或佞佛，从而有短暂的佛、道关系紧张时期，但在唐中后期不占主导地位。
　　（一）佛教对儒、道的借鉴1。佛教借鉴儒学的一般状况自唐初开始，大量佛经被翻译介绍到中国。《大慈恩寺三藏法师传》记玄奘所译经论，合74　部，总1335　卷；《续高僧传》三集称义净译经56　部，230　卷，不空译经77　部，120　余卷。随着佛经的大量增加，僧人也仿效儒家经学，埋头撰写佛经注疏。因为佛经系外邦传入，没有注解和义疏就难以理解。儒家经学讲究师承，特重门户；僧人的不同宗派也各尊一经为主，注解阐发，自立宗旨。这种现象当然是佛教理论繁荣发展的一个标志，但事物总有两重性，佛经注疏的文字量过大，又给人以繁琐和不得要领的感觉。范文澜先生曾分析了这种状况，他说，佛教同一宗派的注家，解说之简繁，见解之浅深，也每每各自异趣。一经之注疏，往往多至数十卷。如礼宗撰《涅槃经注》80　卷，澄观撰《演义抄》90　卷，明隐撰《华严论》，竟多达600　卷。大凡此类注疏卷帙浩繁，语意琐碎，使人愈学愈迷惑不解①。