隋唐五代史 (史仲文)

　　这里韩愈分别给仁、义、道、德下了定义，对仁与义予以肯定，因为其内涵清楚稳定，是"定名"。而道与德则属于中性词，君子、小人均各有道，品德也有优有劣，所以道与德是"虚位"。在韩愈看来，道德只有以仁义为内容才有意义。他接着以儒家的道德概念去批评老子的道德概念，认为老子所讲的道德，其内容不包括仁义，是他个人的褊狭理解，而儒家所讲的道德，其内容包括仁义，这是天下人都公认的。以上所论涉及到了一个儒、道长期争论的问题。《老子》认为，万物由道而生，由德而长，道德是万物发生与发展的根本，即"道生之，德畜之"，"万物莫不尊道而贵德"②。另方面又认为，仁义等德行是人为的，是对自然的道的破坏。《庄子》进一步肯定道德的虚静无为属性，要求退仁义。韩愈为避免"道统"之"道"，与老子之"道"发生混淆，所以才在《原道》中首先强调，"道统"之"道"以仁义
　　①　《孟子·公孙丑下》。
　　②　《老子·五十一章》。
　　为特定内容，是儒家所特有的主旨。
　　为什么"道统"在秦以后中断了呢？《原道》解释说，孔子的经典被秦朝"焚书"所毁，这对道的传播是很不利的；在汉朝，道又受到黄老之说的干扰；在晋隋间，道又受到佛教的干扰。在上述情况下，凡是谈道德仁义者，不是依从道家观点，就是依从佛教观点，而既然依从了道、佛二家，那就一定脱离了儒家之道，还会反过来攻击儒道。这样一来，后人即使想要了解儒道，又哪里听得到呢？
　　《大学》是儒家经典《礼记》中的一篇，韩愈很欣赏该篇所讲的"正心诚意"，修身齐家治国平天下的说法，将其作为道统理论的经典之作。他说：传曰："古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。"然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。
　　《大学》分"经"、"传"两部分，上面韩愈所引的"传曰"就是《大学》内容。韩愈在这里划清了儒家与道、佛的原则界限。儒家讲人格修养，"正心诚意"，是为了有所作为，旨在修身、齐家、治国、平天下。而道、佛讲个人修炼，讲"治心"，则是置天下国家于不顾，并且背弃了忠君、孝父的"天常"。如果儒家道统不能战胜道、佛，那么子女就不以父为父，臣下不以君为君，民众就不做应做的事。韩愈在这里点明，儒学是为封建国家长治久安服务的最切合实际的学说，儒学旨在入世，而道、佛二家旨在出世。宋代道学家将韩愈的观点进一步展开论证，并从《大学》中归纳出"三纲领"和"八条目"。三纲领是：明明德，亲民，止于至善。八条目是：格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。强调欲治国平天下，必须先从个人修养做起，而个人修养首先是内心的工夫。由此可见韩愈在儒学向道学转变过程中所起的作用。
　　2。性三品与情三品韩愈在展开道统说理论时，触及到了人格修养问题。他又作《原性》，专门阐说了性三品与情三品的观点。他说：性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。
　　他认为，性是人生来就有的，而情是人与外界接触后产生的。所谓性三品，就是性分为上品，中品，下品。而构成性的，是仁、礼、信、义、智五种道德。不过，它们在三品中各占比重不同。性为上品之人，"主于一而行于四"，以一德为主，兼通其它四德。性为中品者，"一不少有焉，则少反焉，其于四也混"，对某一德或是不足，或是有些违背，其它四德也混杂不纯。性为下品者，"反于一而悖于四"，对一德完全违背，其它四德也不合。
　　与性三品相对应，情也分为三品，构成情的内容是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。上品的情，"动而处其中"，对七种情感都能控制得恰当合适。中品之情，"有所甚，有所亡，然而求合其中者也"，对于七情的掌握有时过分，有时不足，但主观意图还是要适当合中的。下品之情，"亡与甚，直情而行者也"，对于七情无论是过度还是不足，都随意放纵，不加检点。韩愈归纳说，"情之于性视其品"，即性上中下三品，决定了其情也是相同品级。关于性善恶和性情善恶的争论早在先秦时期就已开始了。孔子实际上最早提出了性三品的观点，他认为"性相近也，习相远也"，人的本性是相类似的；又说"唯上知与下愚不移"①，唯有上等和下等的不会改变。孟子提出性善论，荀子提出性恶论，告子提出性无善恶论，汉代扬雄提出性善恶相混论。在韩愈之前明确提出性三品说的是董仲舒，他在《春秋繁露·实性》中把人性分为上中下三等，"圣人之性"，近于全善；"斗筲之性"，近于全恶；"中民之性"，可善可恶，可上可下。
　　韩愈在《原性》中提到了孟子、荀子、扬雄的观点，认为他们所讲的分别是就人性的上品、下品、中品而言，所以才"得其一而失其二者也"，并不全面。实际上是韩愈有意识误解孟、荀、扬之本意，目的是表现自己性三品说的正确性和全面性。也许是出于同样的考虑，韩愈没有提到董仲舒、王充的性三品观点。单就性三品观点而言，韩愈与董仲舒、王充的观点一致，都认为善与恶不可改变，中人之性则可推移，可导向善，也可导向恶。韩愈的观点创新之处在于，他把情也分为三品，并与性相对应，从而将前人的性三品说讲得更为细致。他主张对七情控制在"中"，不要压制，也不要过分。这是与佛教观点相对立的，佛教认为为情所累，影响见性成佛，主张灭情以见性。
　　另外，佛教宣传世人皆有佛性，人人可见性成佛。道教宣传世人皆可成仙，人人可自我修炼。韩愈则以性情三品说来论证儒家礼法制度的必要性与合理性，从而证明封建伦理和等级秩序乃天经地义，不容侵犯。他强调，中品之人"可导而上下"，但上品之人和下品之人则是不会改变本性的，"是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也"。
　　韩愈并不隐讳性情三品说主要是针对佛、道而发。《原性》末尾设问道："今之言性者异于此，何也？"韩愈在回答中明确点题："今之言者，杂佛、老而言也。杂佛、老而言也者，奚言而不异？"如今人们关于性的看法，掺杂了佛教、道教的观点，因而造成人们认识的偏差。因此，《原性》写作的现实意义就不言自明了。
　　①　《论语·阳货》。
　　（二）李翱的思想李翱（公元772-841　年），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安东）人。贞元进士，历任国子博士，史馆修撰，朗州、庐州刺史，谏议大夫，中书舍人，户部侍郎，检校户部尚书，山南东道节度使等职。其著作编为《李文公集》。李翱是韩愈的学生，对韩愈极为推崇。他也主张阐扬儒学，反对佛教，但采用的方式是借用佛教的方法以修养儒家的心性，为宋代理学开辟了道路。
　　1。去情惑以复性李翱虽然也从政治、经济角度批评佛教，但更注重从哲学思想的高度批评佛教。他认为以往力主排佛者并未能击中佛教要害，"惑之者溺于其教，而排之者不知其心。虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者"①。要真正驳倒佛教，就必须究明心性理论。他作《复性书》，认为儒家学说原本是"尽性命之道"的，只不过是后来没有传人而中断了。
　　《中庸》原是儒家经典《礼记》中的一篇，因为该篇讲到"性命"问题，李翱遂大力推崇《中庸》。他描述先秦时期《中庸》传授系统："子思，仲尼之孙。得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：'我四十不动心。'轲之门人，达者公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉，于是此道废缺。其教授者，唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉。性命之源，则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？"①李翱认为，儒家性命之道虽久已不传，但这正应了道极必衰，衰极必复之理，自己大概就是重传性命之道的人。接着，李翱又借时人陆■之口说："子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也！南方如有圣人焉，亦不出乎此也！惟子行之不息而已矣。"李翱遂当仁不让，以儒家性命之道的当代传人自命，宣布"我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源"。
　　李翱发挥了《中庸》和孟子的性善论，提出了复性说。所谓"复性"，简言之，是去除情的迷惑而恢复善良本性。他说：人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。
　　这是说，人本来具有与圣人相同的素质，即都具有至善的"性"。然而人之所以没能做成圣人，是因为有"情"的迷惑。情欲有七种表现，情欲如占了上风，至善的本性就看不到了。他举例加以说明：水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明；非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。